摘要：
神話是超自然或曰超現實的故事，它在口口相傳中延續及衍展，對于族群、區域乃至整個民族共同體具有重要意義。“羌”之族名見于甲骨文，其民族歷史悠久。羌族保存著豐富的口頭文學，踐行著古老的民俗傳統。他們以“阿巴”相稱并奉為先祖的有“阿巴炎”“阿巴禹基”和“阿巴白構”，由此形成的口頭敘事、神話意象、符號景觀顯影在方方面面。羌族通過構建本民族三位“阿巴”的神話意象，既標樹我族身份又表達中華民族認同，又在兩者融合中呈現族群心性，為今天學界研究中華民族共同體所不可忽視。
(相關資料圖)
“阿巴”或“阿爸”（國際音標注為apa，下同）是羌語譯音，指父親以上長輩或先祖。“羌”之族名見載于甲骨文，其民族歷史悠久。“羌亦東方大族”（呂思勉語），古羌是對馳騁在中國大西北以游牧為主的族群之統稱，如今聚居在川西北岷江及涪江上游的30多萬羌族是古羌人的后裔，他們以“爾瑪”自稱，有語言無文字，迄今保存著豐富的口頭文學，踐行著古老的民俗傳統。他們以“阿巴”相稱的前輩有“阿巴炎”（apajen）、“阿巴禹基”（apajyti）和“阿巴白構”（apapekou），三者皆奉為“始祖神”。由此形成的神話意象、符號景觀顯影在史詩、歌謠等口頭作品中，也投射在生產、生活等民俗實踐中。爾瑪人借此意象和符號呈現族群心性，標樹我族身份，表達中華民族認同，為今天學界研究中華民族共同體不可忽視。
一、“史”之神話：阿巴白構是祖先
“羌戈大戰”是川西北爾瑪人以神話講述的口頭歷史，也是他們頭腦中至今鮮活的神話意象。以史詩相稱的《羌戈大戰》本是羌族釋比經文中極重要的篇章，如調查者言，“過去凡端公做中下壇法事治病、驅邪、趕鬼、除農害時，均需演唱這部經典。這段故事在茂汶南部、汶川、理縣羌區全境廣為流傳”，其敘事核心是“傳說羌族先民從青海、甘肅向東南遷來岷江流域，與戈基人激戰后才定居下來”，相關故事亦見于北川等地口碑。“羌戈大戰”由主持儀式的釋比唱述，其功能有二：一是信仰民俗意義上的祛邪除祟，二是族群維系意義上的講史敘事。爾瑪人口口相傳的“羌戈大戰”中沉積著他們的歷史記憶，傳遞著族群心聲。
黃河、長江是孕育中華文化的兩大母親河，是中華文明的象征。史稱“西戎牧羊人”的羌是“以養羊為特色的民族”，原本馳騁在西北廣大區域的他們又在東進南遷中書寫歷史，把諸多故事銘刻在滔滔江河流域。古羌在中華民族演進史上扮演著重要角色，他們在長時段族際交往中有的東進中原融入華夏族群，大多數沿著橫斷山脈六江流域自北向南遷徙，與其他族群發生交往、交流、交融（費孝通先生因此稱羌是“輸血的民族”），其中一支來到岷江上游區域，繁衍生息至今。從口頭文學切入羌族歷史，就會發現因“戰爭”而“遷徙”這類主題為他們世代不忘，投射在神話傳說、民間藝術以及儀式行為中。《羌族詞典》收錄釋比經文《羌戈大戰》并云此乃“羌族史詩”，該史詩講述了爾瑪人的祖先“歷盡艱難困苦，與戈基人戰，與魔兵戰，從西北遷居岷江上游地區的歷史真實”。羌族口頭文學中關于戈人的敘事不少，據考古發掘發現，戈人墓葬“自汶川縣沿岷江上至茂縣，西至理番，為數至多”，這正是羌人自松潘沿岷江南遷的路線，即今天羌族聚居的主要區域。“羌戈大戰”所述羌、戈之間戰爭的時間大致在秦漢之際，也就是古羌人從西北黃河上游經松潘草地向南遷入岷江流域期間。該長詩通過敘唱古羌歷史塑造了遷徙群體首領阿巴白構的藝術形象，他是定居在岷江上游的爾瑪人奉為先祖的民族英雄。目前《羌族釋比經典》搜集整理的該史詩含十個章節，分別為序源、釋比誦唱羊皮鼓、天降白石變雪山、羌戈相遇日補壩、長子四處查神牛、木比授計羌勝戈、競賽場上羌贏戈、木比施法戈人亡、羌人格溜建家園等。史詩開篇即“唱起古歌敬天神，唱起古歌頌祖先”，唱述“他們從曠野的戈壁灘遷徙而來，他們從莽莽的草原上遷徙而來”。
“羌從哪里來”，2008年汶川地震后推出的大型歌舞《羌風》中有此設問；“想當年，居河湟，創業幾多艱”，羌族神話劇《木姐珠剪紙救百獸》中有這敘史。河指黃河，湟是黃河上游最大支流，“河湟”指二者間的廣闊地帶。林向認為，“西北羌族的形成，約在戰國之世。……戰國之世，中原羌族殘部西逃，與當地原始氐族融合，才形成‘河湟之間’的西羌諸族”。河湟流域的人類史前文明亦豐富，如1980年在青海貴南發現的拉乙亥遺址，便是從舊石器向新石器過渡階段的文化遺存，有灶坑、燒土、石錘、砍砸器、刮削器、研磨器、雕刻器、骨錐、骨針等諸多呈現上古人類生活之物，該遺址距今7000年左右。川西北羌族以河湟為祖居地的言說見于神話傳說。《羌戈大戰》透出古羌的“真實經歷”，包含著其從“河湟”到“江源”的遷徙歷史和族群記憶。學界指出，“羌族之先祖，早期居于甘肅辛店、李洼一帶”，而“羌人早從新石器時代即由西北向南遷徙”。在羌族口頭文學中，“羌戈大戰”既見于韻文表達也見于散體敘事，其中對羌人自河湟南遷的征戰經歷有著力渲染：一是與魔兵大戰，導致羌人九部被迫分散遷徙。通過錫拉的神助，阿巴白構施法將白石變雪山擋住了追擊的魔兵；二是部落到達岷山日補壩后與戈基人交戰，在天神幫助下最終戰勝了戈基人。關于古羌人遷徙的神話敘事，亦因各講述者而有異同，形成了多樣化文本。對于這個遷徙故事，法國學者石泰安寫道：“由于他們被迫進行遷徙，經過一年多的流浪之后最終落腳在他們現在的住處。在達到那里時，他們又必須同當地的一個叫作葛族的原始民族進行斗爭。這后一個民族的人可能非常強大，但愚昧無知。……一位天神向羌人指出了戰勝葛人的方法：應該用木棒和石頭襲擊他們。”。在天神指點下，阿巴白構率領羌人進入四川來到岷江上游，首先落腳在“熱茲”（松潘），繼而到了“格溜”“日補壩”（茂汶）。來到新的居住地后，羌人“建村筑寨扎營盤”，大興土木砌碉房修堡寨，“阿巴白構住寨內，日夜操勞百事管；分派九子住九寨，十八大將鎮四邊”。歷經“戰爭和遷徙”的羌人終于安定下來，在“岷江河畔建家園”。為了管理好羌地，首領阿巴白構將九個兒子派駐各方，如長子與父親在格溜，幺兒巨國基在巨達。從此，這片區域逐漸發展為羌族聚居地。
對于遷居川西北的爾瑪人，阿巴白構是他們來此謀求“立地根源”的開辟先祖。在山高谷深的岷江上游，這口頭歷史在羌族村寨中代代相傳，除了釋比經文和民間故事，還折射在爾瑪人的美術遺產和民俗實踐中。如美術考古方面，在茂縣、汶川、理縣出土的彩陶從形制到圖紋皆跟隴西、隴南的馬家窯彩陶類型相似，彼此有明顯的親緣關系。追根溯源，“黃河上游彩陶向長江流域的南傳，是由甘肅南部經嘉陵江上游到達岷江上游地區”，在川西北羌地出土的彩陶基本可劃歸馬家窯類型。又如在茂縣北部渭門、溝口等鄉，人死后葬禮上有北去草地買馬的儀式，該習俗關聯著古羌遷徙的歷史記憶。傳統使然，象征性“趕馬”儀式是喪禮中不可少的環節之一，在靈堂由釋比主持施行，“相傳渭門溝羌人的祖先是從松潘草地經較場、疊溪來到渭門溝，此地羌人死后要到松潘草地買馬，讓死者亡靈騎馬到西天”，還要“用羌話歌唱到松潘草地買三匹馬，一匹亡人騎，一匹家人用，一匹送舅家”，從亡靈追思到生者現實，儀式無不意在強化族群遷徙的歷史記憶。在明代徐霞客確認長江源于金沙江之前，岷江長期被國人視為“江源”（長江源頭），其在中華文化史上地位甚高。上述九子掌管之地，根據自北而南流淌的岷江這條中軸線，以阿巴白構駐扎的“格溜”（茂縣）為中心，東去“巨達”是北川，南邊“羅和”是灌縣，西去“波洗”是理縣薛城，北邊“熱茲”是松潘，其他如“夸渣”在汶川，“茲巴”是黑水等。撩開神話的面紗，“羌戈大戰”中這番翔實的地名記錄和空間勾畫，大致與今人熟悉的川西北羌族聚居區（汶、理、茂、北）相吻合。又，神話《羌族自古立地根源》亦屬“羌戈大戰”故事系列，是1980年從88歲釋比袁世琨口頭采錄的，其中羌人首領“構”即阿巴白構。在此敘事中，阿巴白構具有神性血緣，他是天女木姐珠與斗安珠夫婦所生九個兒子中的老大，與魔兵和戈人作戰的“九子也封為人皇”。
民國初期來岷江上游的英國傳教士陶然士（Thomas Torrance）曾用異邦宗教解釋羌人的民間信仰等，試圖證明羌之族源“西來說”，此解釋帶有西方殖民話語色彩。第一，上述以英雄先祖“阿巴白構”為敘事焦點的羌族神話傳說正提供了和陶然士相左的反證。對此，頭腦清醒的國外研究者亦有反思：大而言之，拉鐵摩爾就指出在追溯中國文化源頭時，“西方學者則被他們所相信的中國文化大半是由中亞‘輸入’‘移植’及‘文化傳播’的偏見所影響”；小而言之，親身赴羌寨做田野調查的美國學者葛維漢也不無“自信地說在史料或中國歷史上中還沒有發現或聽到資料證實川西羌人的祖先來源于西亞，或他們是以色列人的后裔的說法”。葛維漢又說：“相反，有足夠的證據證明，羌人居住在中國的東南部，他們向西遷移，有些進入了甘肅，另一些又往南到了川西和川南。”第二，從文學人類學透視川西北羌族關于祖居河湟與遷居江源的神話歷史言說，不難看出其自覺歸屬中華本土民族大家庭的文學表白。第三，著眼中華版圖，岷江古稱“江源”而“河湟”地屬黃河，從古到今，爾瑪人以其歷史和現實溝通著黃河、長江，在中華文明這兩大母親河之間演繹出種種風云故事，從而為我們把握中華民族共同體提供了一個有特色的個案。
二、“龍”之意象：阿巴禹基生西羌
“禹主治水。”大禹是上古治水英雄，是撩開華夏文明史帷幕的夏之基業的開創者，是中華多民族敬奉的英雄祖先。“禹是辟地大神”，丁山有此斷語并在跨文化視野中解析人類史前洪水神話時指出：
自有人類到現代，人類的文化，經過了種種折磨，受過了種種災難，一波三折地向前進展：最嚴重的災難，要推洪積紀的那幾個冰期……“新冰期”之后，全世界受冰雪融解的洪水災難，予人類以不可磨滅的回念。公元前廿三世紀巴比倫人最古的文獻記錄巴比倫歷朝興亡表，是追敘“大洪水”為有史記事之始。
印度古代的摩奴法典以至美洲印第安民間的傳說，一提到人類歷史的開端，無不從“洪水”說起。這樣看來，尚書以堯典開篇，顯與摩奴法典創世紀意義相同，也是說中國有史時代自“湯湯洪水方割”發軔。禹平水土，當然是中國的“辟地”大神；所以兩周王朝與列國的重要文獻，一回溯遠祖的歷史，必斷自伯禹了。康有為孔子改制考諸子創教篇說，“洪水者，大地所共也。人類之生，皆在洪水之后，故大地民眾，皆區萌于夏禹之時”，是相當正確的觀察。
筆者查閱資料可知“禹興于西羌”“大禹出西羌”“大禹出于西羌”這些見于古籍的材料，在今天羌族地區所編的有關大禹的書籍中屢見輯錄和引述；在川西北羌族地區，大禹傳說見于汶川、北川、理縣和茂縣，他也是爾瑪人心中的治水英雄和神圣先祖。據調查，釋比經文中有《竽巴熱色》，即是“敬頌大禹神”的篇章；后來出版的《羌族釋比經典》也收入《頌神禹》。按照巴蜀民間表述，生于西羌長于江源的大禹王不但治理了西部岷江水患，后來還“被中原盟主請去制服黃河去了”，從此在兢兢業業“平水土”中完成了“分九州”為華夏奠基的大業。由此，“春秋以前，自王朝至于列國的一般重要文獻，每一追溯中國歷史的起點，必以禹為嚆矢”。大禹之“大”，在漢語是“后人對禹之尊稱”；羌民稱之為“禹基”（jyti）并在其名字前冠以“阿巴”（apa），尊稱“阿巴禹基”（apajyti）。大禹是人也是神，在爾瑪民間口碑中，神王大禹生下來三天能說話，三月會走路，三歲就長成臂如紅松、身似大山般強壯的漢子。相傳在汶山郡大禹出生地，“夷人共營之，地方百里，不敢居牧”，有逃罪者來此地而“捕之者不逼，能藏三年，不為人得”，究其緣由，蓋在“大禹之神所祐也”。泱泱中華，炎黃子孫自稱“龍的傳人”，爾瑪人不但將英雄崇拜與先祖敬奉重合，且進而將其心目中的阿巴禹基具象化為“龍”的神話意象，由此演繹出富有地域和族群特色的口頭篇章。
岷江上游的旅游景區九寨溝和黃龍均在松潘。《暗海魚》是1987年3月從鎮坪鄉王姓羌民口頭搜集的，故事有關松潘黃龍寺。該寺山下有個暗海子，每年五月會有許多頭帶紅點的魚兒涌出。此魚來歷不凡，相傳大禹疏通九河時，雖收拾了天上的妖怪，但還有水下九妖十八怪未降服。大禹請來寺中修道的黃龍，后者入江打敗了妖怪。治水大業完成后，黃龍婉拒大禹王請其做官的邀請，回寺里仍過他的仙人生活。因黃龍愛吃魚，禹王便將南海切下一角移到黃龍寺山下作為暗海，里面養魚，以示酬謝。岷江發源于松潘弓杠嶺，神話另有版本講“大禹治水的決心感動了住在弓杠嶺下的一條黃龍”，后者“幫大禹查清了水路”。大禹奏請天王木比塔賜封黃龍為神，但黃龍不愿受封，人們便“在松潘修黃龍寺紀念它”。按照神話敘事邏輯，黃龍之所以聽命于禹并助禹治水，蓋在阿巴禹基本是奉天命下凡的“龍神”，是“龍神投胎石紐地”，而“在羌人的心目中，龍神的地位僅次于天神和地神”。視大禹為龍神在羌民的口頭表述，又見于1986年4月在北川縣禹里鄉搜集的《端陽節的來歷》，故事明言“禹王是龍神，他開山造河的時候，就把所有的老龍都喊起去”，諸龍皆聽從禹王調遣。以上羌族神話不免使人想起漢文古籍所載：“昔禹南濟江，黃龍夾舟，舟人五色無主。禹笑曰：‘吾受命于天，竭力養民。生，性也；死，命也。何憂龍哉？’于是二龍弭鱗掉尾而去焉。”這個故事也載于《呂氏春秋》。鑒于阿巴禹基的“龍神”（可謂“龍神之王”）身份，水中黃龍在“受命于天”的禹王指點下也服服帖帖。在漢文古代文獻中，江河里魚龍之類神物輔助大禹治水的故事在先秦諸子筆下屢見記載，如“禹理洪水，觀于河，見白面長人魚身處，曰：吾河精也。授禹《河圖》而還于淵中”。今在湖北武漢，漢陽江灘公園有大禹治水雕塑群，其中《河伯獻圖》便據此題材創作。此人面魚身的河精或河伯即河神，是司水之神，他前來獻圖助大禹治水。古有“應龍”助禹治水神話，袁珂釋《楚辭·天問》“應龍何畫”引王逸注“禹治洪水時，有神龍以尾畫地”時，指出“應龍”即是“黃龍”。該神話傳播廣泛，《太平廣記》卷二二六“水飾圖經”條載：“禹治水，應龍以尾畫地，導決水之所出”。《拾遺記》卷一亦云：“禹盡力溝洫，導川夷岳，黃龍曳尾于前，玄龜負青泥與后。”袁珂認為這涉及兩種治水方法，“‘黃龍曳尾’，是為疏；‘玄龜負泥’則為堙。……是禹仍堙疏并舉”。在巴蜀地區，據考證“宋代以前三峽一帶已有黃龍助禹治水的傳說”，但爾瑪人的敘事很“在地化”，帶有羌文化特色。民國《松潘縣志》之“黃龍寺考”中對此故事有引述，當地民間口碑亦言“夏禹治水到茂州，黃龍為其負舟導江”。中華大地上流傳的種種神話與川西北羌族關于阿巴禹基是“龍神”的故事息息相通，從中可窺其原型默契。
對于川西北爾瑪人而言，阿巴禹基是為他們救難解憂的英雄先祖。在羌民信念中，來自西羌長于江源的阿巴禹基之所以有理水、治水之神功，能為天下生民除水患保平安，蓋因他是“龍神”下凡轉世。龍神崇拜見于羌族民俗，釋比經文唱述天神木比塔的三兒司赤波是掌管雨海江河的龍神，族群古稱“冉駹”在羌地文人看來也應是“取龍馬相合之意”。文化發生往往離不開自然環境，川西北羌族敬奉治水英雄大禹跟他們生活在高山深谷而面對地質災害頻發的嚴峻處境有關。中國大陸地貌呈三級階梯式，西高東低，四川處在從最高到次低的交接部，崇山峻嶺中江河切割，地貌復雜。在青藏高原東南緣羌族聚居的岷江上游，大部分區域位于新華夏系“龍門山式”斷褶構造體系，新構造運動格外強烈。這里山高谷深，地震、洪水、泥石流等頻頻發生，從松潘到汶川的一系列堰塞湖都與地震有關。典型者如疊溪堰塞湖、茂縣文鎮堰塞湖、古爾溝堰塞湖等。對此災害，漢文古籍從《漢書》到《華陽國志》等屢載，百姓口頭亦故事多多。每年夏日雨季來臨，洪水、泥石流、山體滑坡等也須時加提防。因此，爾瑪人敬奉阿巴禹基，寄希望于“龍神”治水也就自然。從族群心理看，川西北羌族奉大禹為先祖，亦跟其身為邊地族群的歷史性焦慮有關。本居西北之羌作為與中原腹心相對的“蠻夷”，其族群地位向來被強勢話語指認為“非主流”“非正統”，甚至成為王朝“征伐”“平定”對象（如“殷代羌與商為敵國，卜辭中多有伐羌、逐羌、獲羌等記載，且每用羌為人牲，以供祭祀”）。汶川綿虒有刳兒坪，相傳是阿巴禹基降生地。民國時期學者衛聚賢來此調查禹的傳說，與年老羌民對話時后者說：“漢人不應當叫我們叫蠻子，大禹王也是羌人，是不應叫大禹王蠻子的。”如此焦慮，滲透民間。史學家顧頡剛梳理先秦民神雜糅歷史時指出，“戰國、秦漢之間，造成了兩個大偶像：種族的偶像是黃帝，疆域的偶像是禹。這是使中國之所以為中國的；這是使中國人之所以為中國人的”。歷史上，“平水土，分九州”的禹為夏之奠基者，代表華夏正宗。盡管“羌和華夏發生關系，不知始于何時”，但在顧頡剛看來，“羌、周兩大朝均由西方勃興，羌對華夏的歷史關系一定非常深切”。地處西部山地平原交界，視大禹為“先祖”，爾瑪人構建大禹神話用心良苦。禹、羌關系之歷史真相如何可繼續探討，但無論從自視為夏之后裔還是從懷有“歸往”之心看，羌對禹的認同是實心實意的。這種認同的深意還在于爾瑪人要借此洗刷外來的污名化指認，宣示“我族”作為華夏“國族”成員的合法身份。
與四川相連的陜西漢中如略陽、寧強（寧羌）是古羌棲居之地，在此區域夏代有褒國，乃禹之子受封之地，《國語·鄭語》等書載有夏末褒國君主神化為龍之傳說。作為神話思維的符號化產物，“神龍”意象從禹夏到禹羌其來有自。川西北爾瑪人運用原始思維以龍神意象附會于大禹傳說并不奇怪，從某種程度上不妨說是他們在以婉轉話語加入自視為“龍的傳人”的中華民族大合唱中。無論“夏”的后裔還是“龍”的傳人，無論族群心理表白還是神話意象構建，爾瑪人通過口頭表達、行為實踐和符號編碼都在向中華民族共同體看齊。
標題一
“中國古羌城”位于岷江西岸，與茂縣縣城隔江相望，是2008年大地震后川西北羌族地區新建的文化地標。該羌城地處“金龜”和“銀龜”兩個山包之間寬闊地帶，目前是通過文化再生產集中展示羌族文化的最大平臺。兩座山包，居北者有祭祀天神的高高的木比神塔，居南者有石砌碉樓式的祭祖大殿。后者包括三殿，除了大禹殿和元昊殿，便是主祀炎帝之殿。殿內，阿巴炎金色巨像居中端坐，頭有雙角的他手握麥穗，神態莊嚴。門前，有石碑刻著介紹文字：
炎帝，號神農氏，中國羌炎（姜炎）農業文化創始人，開創農耕，造福人類，被民間敬奉為神農大帝，系第一代羌族先賢先圣，中華民族開山始祖。公元前3796年，其出生于今陜西省渭水流域。史載：炎帝姜姓氏族由善于治水的共工四岳羌人起源，逐步沿渭水黃河流域向東發展至今河南、河北、湖北、山東一帶中原地區，由畜牧業逐漸向農耕轉移，“神農之世，男耕而食，女織而衣”。
羌城內又有景點“先龍坪”，介紹云：
先龍坪為羌人大型祭祖場所，神農嘗百草的故事在羌山大地廣為流傳。為緬懷炎帝神農氏開創畜牧業、農業、羌醫藥的豐功偉績，羌人每年都要在此舉行大型祭祀活動，同時建石塔紀念歷代羌王羌圣，以晾曬形態展示原始農耕文化、羌醫藥文化成果。羌族是感恩的民族，先龍坪的文化內涵，就是羌族敬天法地、不忘祖宗、知恩圖報、忠孝仁義的文化展示載體。
茂縣城南有個在羌族聚居區頗有知名度的避暑山莊，其中有羌圣祠，該山莊由民營企業資助修建，落成時間為“2002年11月5日壬午十月初一日”，即羌年期間。那是“5·12”地震前爾瑪民間自發建立的祭祖場所，塑有以炎帝為首的雕像群，介紹云：
炎帝，姜姓，羌族。生于公元前3976年，出生在陜西省寶雞市姜城堡。《史記·帝王世紀》載，炎帝“始教天下種谷，故號神農氏”，中國姜炎農業文化始祖。
這些文字出自當代羌族文化人士之手，突出了奉祀炎帝為爾瑪人的先祖這一主題，有兩點可引起關注：一是姓氏上的羌姜認同，二是生產上的農耕文化。
羌、姜認同是典范化羌符號構建的重要體現。甲骨文有“姜”，構形為從羊從女，與《說文》“姜”之篆文略同。古漢語中“羌”“姜”相通，“作為姓氏的‘姜’和作部族名的‘羌’二字，在中國古音上是一致的”，而“‘姜’應是羌人中最早轉向農業生產的一支”。姜、羌相通，“羌轉化為族名，姜則成為姓氏”。《說文》云：“姜，神農居姜水以為姓，從女、羊聲。”歷史上，“炎帝族應是最早從事農業的民族之一，所以后人才稱之為‘神農氏’”。開創農業的炎帝隨母族姓姜，輔周的姜子牙也是此姓。“姜子牙，名姜尚、呂尚，尊號姜太公，生于山東齊國，炎帝四岳后裔，羌族杰出的軍事家、思想家。……文王姬昌尊姜子牙為師，共謀興周滅商大計。”茂縣中國羌城炎帝殿內配祀姜子牙像，有此介紹。羌城側坪頭羌寨有經災后重建修葺一新的“羌祖廟”，且看筆者2012年的走訪記錄：
該廟不大，據說始建于清道光年間，“5·12”地震時受損。修葺后的廟子，系歇山式二重殿，青瓦蓋頂，飛檐翹角，墻體為赭紅色，建筑樣式跟村里平頂式民居形成對比。……下午上山去，筆者看見前殿門上掛著嶄新的金字橫匾是“羌祖廟”，并配以印章式“祖德流芳”四小字，匾上掛紅。門鎖著，無人看守，也不見有其他游客。透過門窗玻璃望去，有三尊金身人物立像，正中是手握稻穗的炎帝，右邊是手中執鍤的大禹，左邊是手握書冊的姜尚。歷史上，開創農業的炎帝，辛勞治水的大禹，都被今天的爾瑪人視為先祖，稱之為“阿爸炎”（apajen）、“阿爸禹基”（apajyti）。……輔佐周武王打天下而在民間傳說中發榜封神的姜子牙，也被羌人視為神靈，在家中供奉其牌位。
爾瑪人祀姜子牙非今天才有，據20世紀80年代理縣桃坪釋比楊步山口述，釋比經文中有上壇經《南安且》，是爾瑪人還天愿祭姜子牙所唱，并以一只紅公雞獻祭。20世紀上半葉，赴岷江上游調查的葛維漢在記錄中寫到，爾瑪人“認為漢族的神靈是真神”并崇拜之，釋比辟邪咒語中也有“姜太公到此”。石敢當崇拜在川西北羌區亦流行，且與姜太公信仰重合，如在理縣桃坪鄉增頭羌寨，人家將其供于中門左側，即進門右邊，禮拜有加。
農耕與血緣是古代中國社會得以建構的兩大基石，相關理念作為“集體無意識”滲透在方方面面。夏商周三代開啟了華夏史大門，“周民族是有史可考的最早農業民族”。追溯歷史，“周以羌人為其始祖母”或“周武王的祖母是一位羌女”，蓋因周人的先祖棄（后稷）是其母姜嫄感神跡而生，事見《詩·大雅·生民》等。“這個姜姓的羌，乃周室姬姓的姻親部落，卻是一個農業高度發達的部落。”羌、周之密切關系，除了族際通婚，亦見于來自西部的羌人“前歌后舞”助周伐紂（2008年“5·12”地震后筆者走訪茂縣坪頭村看見有石刻展示“羌族軍儺滅紂”畫面，去陜西寧強羌博園亦見有同類展示）。歷史上，殷紂屬于亂世昏君，周伐紂代表替天行道，羌助周則意味著對華夏王朝正統的認同，這是不含糊的。“角角神”是川西北羌族所奉神靈，當地民間有《角角神的故事》，采錄于20世紀80年代，故事云：“在遠古時代，汶山郡（現在的汶川縣）的一個山寨上，有個叫羌源的婦女，她是炎帝的后代。”羌源的兒子羌流也是母親感神跡所生，整個故事跟《詩經》記載的周朝始祖棄（后稷，其母姜嫄）故事很接近，故《茂汶羌族自治縣概況》云“周的祖先棄是羌人姜嫄的兒子”。這個羌族民間故事又題作《尕尕神》，列入“神和神性英雄神話”，采錄于汶川縣草坡鄉，其中羌源作“姜原”，羌流作“姜流”，故事開篇云：“古時候有個神女，名叫姜原，她是阿巴白葉的女兒……”關于羌族神話中姜原感神跡生子故事，筆者結合古史傳說另有專文論述和辨析，茲不贅言。阿巴白葉又寫作阿巴白耶，他也是爾瑪人所奉先祖。釋比經文誦唱其事跡，說他降生在天地未分時，能力比天大，他和妻子去龍池求子，“神靈感應得了孕”，有了三個兒子，學藝后大兒子“成了端公木匠師”，二兒子“成了羌家狩獵神”，三兒子“耕種務農成祖師”。準此神話，阿巴白耶的三子分別成為釋比祖師、狩獵之神、農業祖師，這種信仰正對應著羌族生產生活的三個重要方面：信仰、狩獵、農耕。歷史上，祖居大西北的羌人本以牧獵為主，遷居川西北的他們則以農耕為主，羌人這種生產生活的變化便投射在《羌戈大戰》中。
對于川西北爾瑪人而言，阿巴炎是標示他們生產生活現狀的農耕先祖。《羌戈大戰》之名是搜集整理者定的，這部釋比經文原本叫“畢格溜”（羌語譯音），意為“吆豬經”。為何“吆豬”？去哪里“吆豬”？是從川西壩子吆豬到岷江上游飼養，歸根結底，這標志著來江源定居的爾瑪人從牧獵到農耕之生產生活方式的重大轉換，大西北以牧獵為主的羌人從此成為川西北以農耕為主的羌人。養豬是農耕生活的重要標志，“我國新石器時代考古發掘的資料表明：凡已出現原始農業的地方，都有養豬的遺跡出現，反之亦然，說明了養豬與農業，一開始便結下了不解之緣”。養豬至今在川西北羌族聚居區仍是重要的副業，豬膘肉乃是爾瑪人待客的席上美味。透視神話意象，了解上述史事，我們也就不難理解爾瑪人為何高度認同開創農業的炎帝。當然，在以“炎黃子孫”自豪的中華民族語境中，認祖歸宗的他們也在講述自己身為“炎黃子孫”的古老故事，表達出對中華大家庭的認同。通過神話敘事，川西北爾瑪人就羌、姜關系追根究源，他們對阿巴炎及相關歷史名人的敬奉更加自覺。這種基于農耕中國的“姓”之認同，在訴諸觀念上“想象的共同體”的同時亦透露出某種血緣攸關的根基性族群認同。
四、結語
“神話是什么？為何它具有如此強大的魅力？”音譯“迷思”（myth）的神話是超自然或曰超現實的故事，它在口口相傳中延續及衍展，對于族群、區域乃至整個民族共同體具有不可小視的整合力。“世俗”與“神圣”構成人類生活之兩面，對于身在俗界的人類來說，幸好有精神層面的“神圣”指引其擺脫雜亂無序，“為人們提供了救援與幸福”，神話作為神圣的象征便意義在此。宗教學家斯特倫在論述“借助神圣的象征創造共同體”時指出，神話“以象征的創造力把人的存在秩序化，并成為一個意義的世界”，而“對于生活于其規范作用中的人們來說，它具有終極的價值”；口頭神話及其儀式實踐之所以重要，就“因為它們創造了共同體，并給予人們力量，使人擺脫持久而又徐緩的變化”，維系著族群存在和發展。斯特倫談到列維－斯特勞斯的神話研究時說：“在他看來，無論什么宗教與神話，對于置身其中的人們來說，都是有價值的、充滿意義的。”又說：“結構主義者不是把古代民族與當代民族中流傳的神話、傳說與故事當作毫無意義的迷信謊言；相反，他們認為這些表現形式以其嚴密的邏輯作用于意義的交流。”著眼古代，立足當代，從人類學族群認同角度研究羌族先祖敬奉的“神話歷史”（mythistory），無論從神話看歷史還是從歷史看神話，當從“表現形式”之表層穿透到“意義交流”之深層，從而實現對其文學、藝術乃至心理、行為的應有把握。王明珂結合神話與歷史析說西方闡釋學者保羅·利柯的“歷史性”概念時指出，“利柯以‘歷史性’簡潔而有力地說明敘事與社會現實的關系：人們書寫歷史，并生活在為歷史形塑的社會現實之中”。換言之，“人們書寫‘歷史’，沉浸在‘歷史’所規劃的社會現實中，個人因此也是‘歷史’的生成物。就是說，一個人的某溝、某寨人認同，以及在此認同下其應有的社會行為，皆受到他相信的‘歷史’的塑造”。因此，“‘歷史’是本土觀點所見與‘現在’密切相關的‘過去’”。歸根結底，“神話歷史更加強調歷史的文化認同性，而不是對于史料的客觀分析之科學與事實”，其“最基本的核心在于文化闡釋”。因此，基于本地認知，關乎地方取向，折射往日故事，表露當下意愿，彰顯身份認同，這是我們研究羌族有關三位“阿巴”（先祖）之神話歷史的口頭講述及符號表達時不可忽視的。通過這種講述和表達，爾瑪人將“我族”歷史呈現又被此歷史形塑，從而亮明自我身份，傳遞族群認同，也溝通族際關系。著眼大局從“核心價值觀”看中華認同，川西北爾瑪人通過構建本民族三位“阿巴”的神話意象既表達了族群心聲也整合了族群意識，他們“借助神圣的象征”為“創造共同體”所作的全部努力在于：一是身為爾瑪人內部的我族認同，一是身為大家庭成員的中華民族認同，這兩種認同又有機融合，表里相依地構成其族群表述整體。
（注釋從略，詳見原刊）
（轉自微信公眾號：民俗學論壇） （聲明：本公眾號轉載其他媒體內容，旨在傳遞更多信息及用于網絡分享，不具有任何商業目的。如有版權異議及其他任何問題，請與我們聯系，我們會盡快妥善處理。）關鍵詞：
營業執照公示信息
